[tratto dal libro di Fabrizio Ponzetta, L'esoterismo nella cultura di destra, l'esoterismo nella cultura di sinistra, Jubal 2005]
Nella seconda metà del XIX secolo, forse per reazione o, piuttosto, come inevitabile antitesi al positivismo, fiorì in occidente una certa tendenza allo spiritualismo di massa; inizialmente manifestatasi come spiritismo, essa richiamò l’attenzione su fenomeni occulti che, dall’età dei lumi all’età positivista, la cultura ufficiale aveva bollato come superstizioni frutto dell’ignoranza.
Tuttavia, la “liberalizzazione” della scienza dalle pastoie clericali, la progressiva indipendenza del potere temporale da quello ecclesiastico ed un diffuso ideale di tolleranza favorirono la circolazione di nuovi orizzonti spirituali.
Nel 1847 un chiaroveggente di New York, André Jackson Davis, diede alle stampe il suo primo trattato riguardante visioni di spiriti da lui sperimentate; il trattato ebbe un notevole successo.
Un anno più tardi, sempre negli Stati Uniti, le figlie di un fattore di Hydesville (New York) compirono la prima seduta spiritica con tanto di domande, rivolte ai morti, e risposte a suon di colpi e tavolini levitanti.
In Europa, nel 1856, intorno al francese Allan Kardec si organizzarono una serie di sedute spiritiche i cui resoconti vennero infine pubblicati nel libro Le livres des esprits, ma fu la copiosa attività editoriale dell’inglese D.D. Home che contribuì all’espansione dello spiritismo come fenomeno culturale, di costume e anche religioso. Infatti, nello spiritismo di fine ottocento, i fenomeni medianici venivano provocati e studiati come prove sperimentali della sopravvivenza dell’anima al corpo. Come abbiamo già accennato, il tentativo era quello di confutare il positivismo nel suo stesso dominio, quello delle prove tangibili. Negli ambienti colti dello spiritismo, lì dove la medianità non si riduceva a gioco di società o a mera superstizione, si assumeva che il sovrannaturale fosse in realtà una legge naturale ancora non conosciuta. Intanto, i fenomeni spiritisti assumevano gradualmente i tratti di riti religiosi, in cui le anime dei morti trasmettevano ai vivi, tramite i medium, delle rivelazioni in grado di offrire risposte alle domande esistenziali sul senso della vita e della morte.
In questo contesto possiamo inserire, come categoria a sé stante, la Società Teosofica. Fondata a New York il 17 novembre del 1875, ma dopo pochi anni trasferita in India, presso Adyar, dove ancora oggi ha sede la direzione mondiale, la Società Teosofica nacque intorno alla figura della medium russa Helena Petrovna Blavatsky e del colonnello americano Steel Olcott. Durante il periodo di guida dei due fondatori il ricorso alle pratiche spiritiche e ai temi buddisti erano al centro delle attività sociali.
Sotto la guida invece della seconda presidente, Annie Besant, ex militante socialista cui abbiamo già accennato, assunsero maggior rilievo all’interno della società le dottrine induiste.
Tuttavia, la struttura dottrinaria teosofista coglie a piene mani da tutte le religioni, dando vita ad una sorta di sincretismo globale ispirato ad uno studio comparato delle tradizioni religiose, ma anche alle rivelazioni della Blavatsky. Infatti, nonostante la Società Teosofica e la Blavatsky stessa fossero sempre state in posizione molto critica nei confronti dello spiritismo, le monumentali opere della fondatrice (otto volumi de La dottrina segreta e due pesanti tomi di Iside svelata) furono scritte, secondo l’autrice stessa, in stati semicoscienti e ispirate da alcune entità (i mahatma) appartenenti ad una Gran loggia bianca che “lavora in segreto per il bene dell’umanità”.
Per approfondire la contraddizione della Società Teosofica riguardo allo spiritismo rimandiamo a più avanti; per adesso, ci basti sottolineare che le manifestazioni “paranormali” della Blavatski non si limitarono alla cosiddetta “scrittura automatica”, altrimenti non si spiegherebbe perché la Società per le ricerche psichiche di Londra avesse mandato in India il dottor Richard Hodgson per investigare sulle propagandate capacità extrasensoriali della medium. Il resoconto fu lapidario: “Madame Blavatsky è colpevole di una cospirazione prolungata nel tempo con altre persone per produrre con mezzi ordinari una serie di apparenti meraviglie per sostenere il movimento teosofico. [...] Non è né la portavoce di invisibili veggenti, né una semplice volgare avventuriera; riteniamo che abbia ottenuto il diritto a un ricordo permanente come uno degli impostori più abili, ingegnosi e interessanti di tutta la storia” (1).
Ma la fiducia dei teosofisti non ne fu particolarmente scossa, anche perché Hodgson fu accusato di non aver svolto il suo lavoro in modo obbiettivo. Cosa fra l’altro probabile.
Comunque, a prescindere da tali indagini, fa riflettere la citazione che René Guénon riporta nel suo libro contro la teosofia. Sono parole della Blavatsky destinate al “discepolo” russo Vsevolod Soloviov: “Che bisogna fare, quando per governare gli uomini, occorre ingannarli; quando per convincerli a lasciarsi condurre dove volete, dovete promettere e mostrar loro dei ninnoli? Supponiamo che i miei libri e il Theosophist fossero stati mille volte più interessanti e più seri, credete che io avrei avuto il minimo successo, se dietro a tutto questo non ci fossero stati i «fenomeni»? Sapete che quasi invariabilmente, più un fenomeno è semplice e grossolano, più ha possibilità di riuscita? L’immensa maggioranza degli individui che si considerano e che gli altri considerano abili in realtà è inconcepibilmente stupida. Se solo sapessero quante aquile e leoni, in tutti gli angoli del globo, si sono trasformati in asini al richiamo del mio fischio e hanno scosso obbedienti le loro grandi orecchie al momento in cui io suonavo la nota!” (2).
Chissà se aquila rivelata asino fu, per la Blavatsky, anche la sua erede Annie Besant, donna inglese di buona famiglia, socialista fabiana, intima di George Bernard Shaw, promotrice del partito laburista e “convertita” al teosofismo dopo aver letto La dottrina segreta. Se la Blavatsky la considerò un asino travestito d’aquila e per questo la nominò ad un mese dalla sua morte Segretaria Principale del Gruppo Interiore della Sezione Esoterica e conservatrice degli insegnamenti o se fu per il fatto che la Besant non era un asino ma davvero un’aquila, questo non lo sapremo mai con certezza. Con certezza sappiamo solo che altri discepoli avevano un’anzianità assai maggiore a quella della Besant nella Società, quando essa venne investita dalla Blavatsky come sua erede spirituale.
Sotto la presidenza della Besant si verificarono poi i primi considerevoli scismi in seno alla società: quello capeggiato dal tedesco Rudolf Steiner che non sopportò la pretesa della Besant di aver riconosciuto un “nuovo Cristo” in un ragazzino hindù, Jiddu Krishnamurti, nel 1913, e quello dello stesso Krishnamurti che negli anni venti “rinnegò” tutto l’apparato che i teosofi avevano costruito per lui.
Nella dottrina teosofica, ovvero nel sincretismo teosofico, l’uomo è costituito da sette corpi: corpo fisico, corpo emotivo, corpo astrale, corpo mentale inferiore, corpo mentale superiore, corpo buddico e corpo divino. Questa mappa dei cosiddetti “corpi sottili”, teoria propedeutica ad ogni culto o terapia new age, si completa con la teoria dei sette chacra. Il primo libro esaustivo e fortunato riguardante questi ormai famosi chacra fu scritto dal teosofo Charles Webster Leadbeater. I chacra (titolo del libro di Leadbeater e termine riconducibile al significato sanscrito di ruota) sono sette punti vitali corrispondenti a determinate funzioni fisiche, psichiche e spirituali. Anche il concetto di karma è stato reso noto grazie al teosofismo, che considera l’anima umana soggetta ad un processo di incarnazioni determinate appunto da questo principio. Non si può davvero fare a meno di notare quanto il teosofismo sia la base teoretica su cui poggia l’intero new age.
La cosmologia che si delinea nella dottrina teosofica, così come nell’esoterismo in genere, è una cosmologia gerarchica, in cui l’invisibile è superiore al visibile, in cui il Tutto in una visione olistica è superiore al particolare e ciò porta agevolmente anche, come si potrà intuire più avanti, ad una conseguente dottrina politica di unità mondiale.
Si progredisce dunque, nel teosofismo, da uno stato fisico ad uno stato mentale ad uno stato spirituale di unità col Tutto. Uno stato di unità e conseguentemente di fratellanza, pace e unione col divino. Che ciò sia l’appendice mistica del socialismo ed una versione spirituale dell’evoluzionismo darwiniano salta subito all’occhio e ci consente di identificare la teosofia come una dottrina spiritualista “di sinistra”.
Tuttavia, anche l’estrema destra ed i nazionalismi furono ringalluzziti dalle teorie teosofiche, in quanto l’intero cosmo viene presentato come una scala gerarchica: i corpi sono solo medium di coscienze, e se la coscienza è animale si nasce in corpi animali; mentre se la coscienza è umana, si nasce uomini; ne consegue che se la coscienza umana è poco evoluta si nasce in “razze inferiori” e, viceversa, se essa è assai evoluta si nasce in “razze superiori”.
Nelle teorie teosofiche, la razza ariana è il culmine della scala evolutiva e in sé contiene un’altra scala evolutiva di sottorazze che nel gradino più basso sistema quella semita e in quello più alto quella anglo-tedesca. Questa teoria, unita al fatto che la svastica era usata come simbolo della Società Teosofica, portò alla deviante interpretazione che il teosofismo fosse ispiratore del nazismo. In realtà, rimandando ad un prossimo capitolo una analisi della relazione fra nazismo ed esoterismo, ciò non è accettabile: innanzitutto perché la svastica fu un simbolo orientale di fortuna o di potenza (a seconda dell’orientamento dei segmenti di cui è composta), che, com’è risaputo, precede di secoli il teosofismo e il nazismo; in secondo luogo i teosofisti, oltre a deprecare la violenza ed il razzismo, nella loro cosmologia si riferivano spesso ad una nuova razza che stava crescendo sul tronco della razza ariana, quella americana, che procedeva nei suoi matrimoni misti non ad imbastardire gli anglo-tedeschi ma a farli evolvere.
Infine, va ricordato che la Società Teosofica fu messa al bando in Germania dal 1935 al 1945.
Nell’inquadrare il complesso fenomeno della Società Teosofica passiamo ora ad esporre le critiche ed i sospetti che si levarono nei suoi confronti dal mondo della Tradizione, ovvero da quella corrente esoterica che nel nostro studio riteniamo abbia influito alquanto sulla cultura di destra.
La critica che i tradizionalisti muovono alla Società Teosofica è principalmente quella di aver divulgato in modo inesatto, e quindi fuorviante, principi esoterici (intesi anche come principi religiosi sconosciuti ai più perché esotici), oltre ad essersi arrogata il nome di teosofia, come fa notare Guénon nel seguente passo:
“In effetti, molto tempo prima della creazione della Società cosiddetta Teosofica, il termine teosofia era una denominazione comune a dottrine alquanto diverse, ma facenti tutte parte di una stessa tipologia o almeno derivanti dallo stesso complesso di indirizzi; è opportuno dunque soffermarsi sul significato che tale termine ha storicamente. Senza cercare di approfondire, qui, la natura di tali dottrine, possiamo dire che esse hanno come elementi comuni e fondamentali delle concezioni più o meno strettamente esoteriche, di ispirazione religiosa o almeno mistica, benché, senza dubbio, di un misticismo un po’ speciale, e si richiamano ad una tradizione propriamente occidentale la cui base è sempre, sotto una forma o l’altra, il Cristianesimo. Tali sono, per esempio, le dottrine di Jacob Böhme, di Gichtel, di William Law, di Jane Lead, di Swedenborg, di Louis-Claude de Saint-Martin, di Eckartshausen; senza con questo pretendere di offrire un elenco completo, ma limitandoci a citare qualche personaggio fra i più conosciuti. Ora, l’organizzazione che si chiama attualmente “Società Teosofica”, di cui qui intendiamo occuparci esclusivamente, non dipende da nessuna scuola che si ricolleghi, neanche indirettamente, ad alcuna di tali dottrine; la sua fondatrice, M.me Blavatsky, ha solo potuto avere una conoscenza più o meno completa degli scritti di alcuni teosofi, in particolare di Jacob Böhme, e da qui attingere alcune delle idee che inserirà nelle sue opere, insieme a moltissimi altri elementi della più diversa provenienza; ma questo è tutto quello che è possibile ammettere nei riguardi di un presunto collegamento” (3).
Evola, invece, individua nella Società Teosofica una serie di “pericolose” inesattezze, ad esempio l’aver trasformato il senso del karma in un senso moderno, ovvero in “una specie di evoluzionismo deterministico”. Effettivamente, il karma nella tradizione hindù è la causa prima di una serie di puri rapporti di causa e effetto, un “determinismo universale” che non esclude però la libertà, anzi è libertà di produrre nuove cause e nuovi effetti. Vi sono dunque alcune azioni, alcuni pensieri e alcune emozioni che provocano rispettivamente certe corrispondenti condizioni fisiche, emotive e mentali-spirituali. Tutte le possibilità sono dunque aperte in ogni momento, in qualunque direzione. Nella versione occidentalizzata dalla Società Teosofica, invece, Evola ha l’impressione che “le varietà del Karma avranno servito solo da strumento al progresso universale”. Viene in ultima analisi rimproverato alla Società Teosofica di aver fatto scendere la nozione di karma dal piano trascendentale a quello moralistico, “diventando una spada di Damocle sospesa sul capo di chi non si conforma alle “leggi dell’evoluzione” e ai relativi corollari altruistici, umanitarismi, egualitaristici, vegetariani, femministici e così via professati dal movimento [la Società Teosofica, nda]. Con il che il valore pratico, la potenzialità liberatrice di questo insegnamento, a cui noi abbiamo poco sopra accennato, va del tutto perduto” (4).
Al discorso del karma si intreccia inevitabilmente il discorso sulla reincarnazione: anche qui i teosofi vengono accusati da più parti, considerando momentaneamente anche il controverso Gurdjieff [cfr. Il baffo destro e il baffo sinistro di Gurdjieff di F.Ponzetta e G.I. Gurdjieff: Incontro con un uomo straordinario, di W.Catalano] come autore tradizionalista, di aver travisato alquanto la questione. “Ora pensate: che cosa potrà resistere alla morte del corpo fisico di un uomo che sviene o dimentica tutto quando si taglia il dito mignolo? Se in un uomo vi è qualche cosa, questo qualcosa può sopravvivere; ma se non vi è niente, niente può sopravvivere […] tutte le specie di società spiritistiche, teosofiche e altri gruppi occultistici. Non soltanto i loro maestri non sono mai stati in una scuola [esoterica, nda], ma non hanno mai incontrato qualcuno che sia stato in contatto con una scuola” (5). Nello stesso ordine di idee, ai teosofi viene contestato di non aver fatto altro che credere o far credere, per utilizzare le parole di Evola, “di potersi poggiare ad una dottrina antica”, mentre invece il teosofismo “si riferisce a forme affatto esoteriche, popolari di essa” (6). Il concetto di un’anima immortale che si reincarna è mutuato dal Vedanta, dove si enuncia l’esistenza di un Sé eterno e immutabile (Ātman) che, pur designando la coscienza di un individuo, è identico al principio metafisico di ogni cosa, il Brāhama. Il buddismo formulò in seguito il concetto di anātma e cioè di assenza di Sé, e spesso ciò è stato letto a “destra” come un sintomo dell’antitradizionalismo del Buddha (autorevoli a tal proposito gli scritti di Guénon sull’argomento) e a “sinistra” come una riforma sociale del Buddha in quanto negando un’anima che si incarnava, veniva negato il sistema delle caste. Noi stessi per semplificare la complessità del discorso abbiamo altrove lasciato intendere anche questo (7).
È sempre di Evola, invece, ma volendo è sottintesa anche in Gurdjieff, la tesi che “Non si tratta – per il Vedanta di fronte al buddismo di due opinioni filosofiche in contrasto l’una con l’altra ma di due teorie che son diverse, solo perché si riferiscono a due condizioni spirituali storicamente diverse. L’anima che il buddismo nega, non è quella che il Vedanta afferma. L’anima del Vedanta non è altro che ciò che il buddismo considera non come una realtà presente in ciascun uomo bensì come una meta che solo eccezionalmente mediante l’ascesi, può essere raggiunta” (8). Quindi, il senso della reincarnazione dove l’io ha un valore di principio universale cambia dove l’io ha il valore moderno di io personale, psicologico, ordinario. Ciò che si reincarna, allora, non è l’anima immortale (Ātman), ma una sete, un desiderio impersonale di vivere, costituito da una serie di frammenti psichici (si legga in proposito Psichedelia ed esoterismo). L’eccezione, e non la regola, è invece per quanti hanno conseguito l’Illuminazione, ovvero, per dirla con Gurdjieff, una “cristallizzazione del proprio essere”; per i tradizionalisti solo allora si può parlare di una sopravvivenza dell’anima. “In terra, in ogni caso, non torna che ciò che appartiene alla terra”.
“Chi c’è dietro la Società Teosofica?” è una domanda che lo spiritualismo di “destra” ed anche alcuni intellettuali cattolici si sono spesso posti. Le risposte sono vaghe ed inquietanti. Guénon, nel suo già citato libro contro la Società Teosofica, scrive che “dietro tutti questi movimenti non potrebbe esserci qualcosa di altrimenti temibile, che forse neanche i loro stessi capi conoscono, e di cui essi a loro volta quindi, non sono che dei semplici strumenti? Noi ci accontenteremo di porre questa domanda senza cercare di risolverla qui” (9).
Nella biografia di Helena Petrovna Blavatsky scritta da A.P. Sinnet ed autorizzata dalla stessa Società Teosofica si legge: “Gli anni che vanno dal 1867 al 1870, se se ne potesse raccontare la storia, sarebbero senz’altro i più interessanti della vita, movimentata di M.me Blavatsky; ma per ora non posso dire altro che in quel momento le sue conoscenze occulte si estesero moltissimo, e che visse in oriente. Dal suo periodo a Tiflis a quello di cui vi parlo, passò due o tre anni a viaggiare per l’Europa, e non avrei nessuna ragione per non raccontare i dettagli della sua vita in quell’epoca, che vide le sue ultime corse errabonde; ma non vi erano più dei parenti pronti ad annotare quello che succedeva, e i suoi ricordi personali ci danno solamente le grandi linee della sua storia” (10).
Così viene dunque liquidato dai teosofi un periodo nel quale altri affermano che la Blavatsky partecipò alla battaglia di Mentana (1867) agli ordini di Giuseppe Garibaldi, in occasione dell’azione di guerriglia da questi sferrata contro lo Stato Pontificio (11). Il simbolo del “sole alato” usato poi dalla Società Teosofica nelle copertine dei suoi libri e dalla massoneria di rito scozzese come simbolo del 33° grado, lascia intendere per alcuni un certo collegamento tra teosofia e massoneria.
Tuttavia, c’è da aggiungere che lo stesso simbolo era ad esempio usato anche da Charles Taze Russell e dai suoi “studenti biblici”, ovvero i testimoni di Geova, anch’essi, secondo alcune tesi complottiste antimassoniche, pedine di poteri occulti dai piani non immediatamente individuabili.
Guénon poi riferisce di un anticlericalismo sospetto: “Innanzi tutto combattere Roma ed i suoi preti, lottare ovunque contro il Cristianesimo e scacciare Dio dai Cieli” (12).
Guénon mette anche in luce i controversi rapporti della teosofia con Francois Charles Barlet e con la Hermetic Brotherhood of Luxor, una organizzazione che pretendeva di “collegarsi ad una tradizione propriamente occidentale” e in questo contesto cita una interessante critica alla teosofia esposta per lettera nel 1887 da Peter Davidson a Barlet: “Bisogna anche osservare che la Società Teosofica non è affatto e non è mai stata, dopo che Madame Blavatsky ed il colonnello Olcott, sono arrivati in India, sotto la direzione o l’ispirazione della Fraternità autentica e reale dell’Himalaya, ma sotto quella d’un ordine assai inferiore appartenente al culto buddhico [nota di Guénon: Si tratta dell’organizzazione che aveva per capo il rev. H. Sumangala, direttore del Vidyodaya Parivena di Colombo]” (13).
Evola invece, sempre all’interno della critica tradizionalista alla Società Teosofica, espone la questione più brevemente e più chiaramente. A dire il vero, Evola inizia il suo discorso in proposito con queste parole poco promettenti: “Rispondere al problema […] relativo alla vera finalità cui esso [il teosofismo, nda] ha obbedito, è cosa troppo grave perché noi possiamo assumercene la responsabilità. Ci basta di averlo posto, affinché chi ne sia capace tenga gli occhi ben aperti e rifletta che certe cose sono molto più serie di quel che non si creda, anche quando rivestono l’aspetto della stravaganza” (14). Ma poi continua chiedendosi se i teosofi abbiano obbedito a “influenze” dedite a rinvigorire l’occidente materialista con una spiritualità tradizionale come quella orientale (e in questo caso, la responsabilità delle falsificazioni teosofiche andrebbe attribuita all’incompetenza dei singoli individui e alla loro democratica ansia di divulgazione), oppure se le “influenze” fossero di tipo opposto. E cioè, influenze che avrebbero voluto mettersi al sicuro dagli influssi che la scoperta della tradizione orientale poteva esercitare in occidente: a tal scopo essa sarebbe stata, tramite la Società Teosofica e tutta la sua eredità presente nello spiritualismo contemporaneo, volgarizzata e adattata ai “pregiudizi” (evoluzionismo, democrazia, positivismo) del mondo moderno.
La critica di Evola al teosofismo si conclude poi con una interessante frecciata in proposito a certi intellettuali cattolici: “Ed è cosa sinistra, poi, l’inclinazione di certi ambienti cattolici militanti di pescare nel torbido, di trarre vantaggio di queste confusioni ai fini monopolistici di una miope apologetica. Costoro non si accorgono che discreditare la tradizione nella persona di altri – in tal caso l’oriente – significa condannarsi a vedere attaccata, a più o meno breve scadenza, la propria che per tal via si intendeva esaltare” (15).
Note
1) Citato in René Guénon, Il Teosofismo. Storia di una pseudo-religione, ed. Delta Arktos 1987.
2) Citato in René Guénon, Il Teosofismo, op.cit.
3) René Guénon, op.cit.
4) Julius Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, ed. Mediterranee 1971.
5) Gurdjieff citato in Petyr Demianovich Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, ed. Astrolabio-Ubaldini 1976.
6) Julius Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, op. cit.
7) Cfr. Fabrizio Ponzetta, Storia e storie di un’eresia chiamata Zen, ed. Jubal 2004.
8) Julius Evola, op.cit.
9) René Guénon, op.cit.
10) A.P. Sinnet, La vita straordinaria di Helena Petrovna Blavatsky, ed. Adyar 2000.
11) Giovanni Cantoni, La socialdemocrazia Fabiana, “new look” dell’opzione socialista, in “Cristianità” n° 186.
12) Annie Besant, discorso di chiusura del Congresso dei liberi pensatori, citata in René Guénon, op.cit.
13) René Guénon, La tradizione e le tradizioni – scritti 1910-1938, ed. Mediterranee 2003.
14) Julius Evola, op. cit.
15) Ibidem.
[tratto dal libro di Fabrizio Ponzetta, L'esoterismo nella cultura di destra, l'esoterismo nella cultura di sinistra, Jubal 2005]
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